Ηθική του Πολέμου: Στοχευμένη και μη στοχευμένη θανάτωση – 3
28 Μαΐου 2013
5. «Liability to Attack»
Η θεωρία της ασυμμετρίας παρουσιάστηκε με εξαιρετική έμφαση από τον J. MacMahan.[34] Ασκεί κριτική στις τρεις αρχές του «συνηθισμένου» πολέμου: την ηθική ισότητα των εμπόλεμων, την ασυλία των μη εμπόλεμων και την προνομιούχα θέση των αιχμαλώτων πολέμου. Αυτές καθιερώθηκαν από τον Walzer „in claims about the possession and forfeiture of individual moral rights“.[35] Αξιοσημείωτο είναι λοιπόν ότι και οι δυο, ο Walzer όπως και ο McMahan, ακολουθούν μια προσέγγιση βασισμένη σε δικαιώματα και ως εκ τούτου μια δεοντολογική θέση, με τη διαφορά ότι τα κριτήρια ενός δικαιώματος ή για την έκπτωση ενός δικαιώματος είναι διαφορετικά.[36] Το κριτήριο του McMahans είναι η «liability to attack» (όπου το «attack» θα πρέπει να διαβαστεί ως ουσιαστικό). Ένα άτομο είναι „morally liable to attack in war by virtue of being morally responsible for a wrong that is sufficiently serious to constitute a just cause for war, or by being morally responsible for an unjust threat in the context of war”.[37]
Στη «liability» αντιστοιχεί εδώ προφανώς το δικαίωμα του μη υπευθύνου για την πρόκληση ζημιάς ή θανάτωσης. Ως προς αυτό μπορούμε να κάνουμε λόγο για μια προσέγγιση βασισμένη στα δικαιώματα.[38]
Ξεκινώντας από τη βάση αυτή, οι πολίτες ενδεχομένως να έχουν μεγαλύτερη ευθύνη για τον πόλεμο απ’ ότι οι στρατιώτες, είτε πρόκειται για πολιτικούς είτε για άτομα που διαδηλώνουν υπέρ του πολέμου. Ο McMahan συζητάει και άλλα επιχειρήματα υπέρ της θέσης του, ξεκινώντας από το τελεολογικό του μικρότερου κακού. Όποιος δρα με άδικο «will normally produce bad effects».[39] Αυτό ισχύει ωστόσο μόνο κατά την μεμονωμένη θεώρηση μιας μεμονωμένης περίπτωσης και όχι για την πρακτική ενός ασύμμετρου ius in bello γενικά. Το μη τελεολογικό επιχείρημα της συναίνεσης έχει διατυπωθεί από τον M. Walzer ως εξής:
«when combatants fight freely, choosing one another as enemies and designing their own battles, their war is not a crime; when they fight without freedom, their war is not their crime. In both cases, military conduct is governed by rules; but in the first the rules rest on mutuality and consent, in the second on a shared servitude.»[40]
Η προϋπόθεση αυτή ωστόσο δεν ταιριάζει στην περίπτωση της επιθετικότητας, όπως δίκαια παρατηρεί ο McMahan, όπως ισχύει προφανώς και για τον σαφώς άδικο από μια πλευρά πόλεμο. (Εξάλλου θα ετίθεντο και το ερώτημα κατά πόσο η αμοιβαία συναίνεση καθιστά τη μονομαχία από ηθικής άποψης νόμιμη). Στη συνέχεια ο McMahan απαριθμεί όμως και «πραγματιστικούς» λόγους σχετικά με το ισχύον συμμετρικό ius in bello, αναφέροντας αρχικά την περιορισμένη αναγνώριση της αδικίας ή του δικαίου στην προσωπική υπόθεση, είτε πρόκειται για τους πολιτικά και στρατιωτικά υπεύθυνους είτε για τον απλό στρατιώτη. Μια επικείμενη τιμωρία των ενόχων θα δυσκόλευε την παράδοση των τελευταίων και θα έτεινε να επιμηκύνει τον πόλεμο. Σε αυτό προτίθεται και η προβληματική της δικαιοσύνης των νικητών. Ο McMahan συνοψίζει αντίστοιχα:
«With all this complexity and epistemic uncertainty, it may not be possible, in many cases, to distinguish cleanly between just and unjust combatants. In such a situation, the legal equality of combatants seems to be the necessary and inevitable default position.»[41]
Και αναφορικά με τους αιχμαλώτους πολέμου:
«In the long term, it would be better for all, and more just, to uphold a neutral legal rule that guarantees to all prisoners of war as many of the protections that are owed to captured just combatants as a matter of moral right as it is reasonable to expect that unjust combatants could grant them.»[42]
Αρχικά κατανοεί κανείς από αυτό ότι θα έπρεπε εν τέλει για τελεολογικούς λόγους να παραμείνουν όλα στο συμμετρικό ius in bello. Ο McMahan ωστόσο διατυπώνει μια ακριβή και σαφή διαχωριστική γραμμή μεταξύ «morality of war» και «law of war».[43] Οι απαιτήσεις της «μη-συμβατικής» ηθικής είναι, όπως λέει, κατηγορηματικές, το πολεμικό δίκαιο αντιθέτως είναι καθαρά συμβατικό. Εδώ εμφανίζεται μια συχνά παρατηρούμενη εξίσωση των επιθετικών προσδιορισμών «κατηγορηματικός» και «δεοντολογικός». Η κατανόηση της ηθικής απαίτησης στο σύνολό της ως κατηγορηματική ή υποθετική είναι ωστόσο ανεξάρτητη από την επιλογή της θεωρίας της προτυποποίησης, η οποία ασχολείται μόνο με το περιεχόμενο της ηθικής απαίτησης, και όχι με το βαθμό ισχύος της.[44]
Το πολεμικό δίκαιο κατά τον McMahan στοχεύει στον περιορισμό των πιθανώς άσχημων επιπτώσεων μιας συστηματικής δράσης σύμφωνα με το morality of war. Διαφωτιστικό είναι στο σημείο αυτό το παράδειγμα του McMahan αναφορικά με τον βιασμό.[45] Ας υποθέσουμε ότι κάποιοι άνθρωποι αξίζουν το θάνατο και ότι σε ορισμένες περιπτώσεις δικαιολογείται η θανατική ποινή, όπως για παράδειγμα στον βιασμό. Αλλά τότε θα προέκυπτε το πρόβλημα, ότι ο βιασμός χωρίς φόνο και ο βιασμός με φόνο θα τιμωρούνταν με τον ίδιο τρόπο και θα παρέχονταν στον εγκληματία ένα επιπλέον κίνητρο προς φόνο, ούτως ώστε το θύμα να μην μπορεί πια να καταθέσει. Εάν στα πλαίσια μιας απόλυτης θεωρίας περί τιμωρίας ανάγουμε σε μοναδικό κριτήριο τιμωρίας την αρμόζουσα τιμωρία (όπως φαίνεται να κάνει ο McMahan), η παραίτηση από τη θανατική ποινή θα έμοιαζε ως μια εκ των υστέρων χαλάρωση της εν λόγω επιταγής προς αποφυγή καταστροφικών συνεπειών. Για τη σχετική (τελεολογική) θεωρία αντιθέτως η τιμωρία θα λειτουργούσε πρωταρχικά ως αποτρεπτικό μέτρο. Ο πρωταρχικός προσανατολισμός στη σκέψη της αρμόζουσας τιμωρίας θα ήταν ηθικά (όχι μόνο νομικά) λανθασμένος.
Ενάντια σε αυτή την «two tiered morality» εξέφρασε στον ίδιο τόμο ο H. Shue με πειστικότητα την αντίρρησή του. Αυτός εκπροσωπεί την (τελεολογική) θεωρία: «The laws that should govern war are the morally best laws for war.» Ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει μια ανεξάρτητη από αυτό «basic nonconventional morality of war».[46] Η τελευταία θα πρέπει να κατανοείται ως «the morality of ordinary life misapplied to the radically different context of war».[47] Ο πόλεμος αποτελεί μια ασυνήθιστη περίσταση, στην οποία οι άνθρωποι πράττουν ό,τι είναι αυστηρώς απαγορευμένο στη συνηθισμένη ζωή. Εάν δεν απορρίψουμε ως πασιφιστές για το λόγο αυστηρώς τον πόλεμο, θα πρέπει η ηθική του πολέμου να διατυπώσει κανόνες για τη δραστηριότητα αυτή. Έτσι είναι επίσης δύσκολο να αναχθεί σε μέγιστο κριτήριο στη διάρκεια του πολέμου η ηθική «liability» των συμμετεχόντων. «War is not about killing people who are morally liable to be killed; it is about killing people who may otherwise kill you.»[48] Το εάν η «liability to attack» αποτελεί απαραίτητο κριτήριο ενός έννομου αντικειμένου μιας πράξης θανάτωσης κατά τον πόλεμο φαίνεται ως εκ τούτου αμφισβητήσιμο.
6. Στολές και ονόματα
Οι κανονισμοί του Κώδικα Lieber αποσκοπούσαν στο να μην καταστούν οι στρατιώτες (ακόμα και εκείνοι της αντίπαλης πλευράς κατά τον αμερικάνικο εμφύλιο πόλεμο) εγκληματίες (outlaws). Στα πλαίσια αυτά στον πόλεμο δεν θανατώνεται κανείς ως άτομο (όπως για παράδειγμα στην περίπτωση της θανατικής ποινής θανατώνεται ένα συγκεκριμένο άτομο εξαιτίας μιας συγκεκριμένης συμπεριφοράς), αλλά λόγω της υπαγωγής του, η οποία δηλώνεται με τη στολή. Κατά την έννοια αυτή θα επρόκειτο στον πόλεμο για ένα είδος μη στοχευμένης θανάτωσης, δεν στοχεύει κανείς σε συγκεκριμένο άτομο.[49] Όπου ο στρατιώτης βγάζει τη στολή του, δεν πράττει ως πολεμιστής αλλά θεωρείται πολίτης. Και όταν λήξει ο πόλεμος επιστρέφει στο σπίτι του. Αυτό βεβαίως δεν ισχύει για τους αντάρτες και τους τρομοκράτες. Αυτοί συνεχίζουν τη μάχη.
Γίνεται λόγος για το «φαινόμενο της περιστρεφόμενης πόρτας» για να χαρακτηριστεί απλώς η εξωτερική αλλαγή του ρόλου. Οι λόγοι για τον περιορισμό των πράξεων θανάτωσης σε ένστολους εδώ δεν εφαρμόζονται. Για το λόγο αυτό ο M. Gross ερμηνεύει την στοχευμένη θανάτωση ως „an adaptation of the war convention that permits soldiers to kill one another in the absence of uniforms“.[50] Προσδιορίζοντας κάποιον ως αντικείμενο στοχευμένης θανάτωσης είναι σαν να του φοράμε συμβολικά στολή: «names on a list serve the same function as a uniform: they determine affiliation».[51] Η αιτία της θανάτωσης στην περίπτωση αυτή λοιπόν δεν είναι κάποια ενοχή (όπως στη νεότερη συζήτηση περί ius in bello), ούτε η δήθεν συναίνεση σε οποιουσδήποτε κανόνες παιχνιδιού. Αντιθέτως ο αντάρτης και ο τρομοκράτης ως πολίτες δεν έχουν κατά τον Gross τα δικαιώματα ασυλίας του πολίτη. Όσον αφορά το ερώτημα του προτύπου, ο Gross θεωρεί τους τρομοκράτες «combatants first and criminals second».[52] Εάν το πρωταρχικό πρότυπο είναι ο πόλεμος, δεν πρόκειται για θανατική ποινή. Έτσι παραλείπεται η αναγκαιότητα μιας καταδικαστικής απόφασης και της δυνατότητας υπεράσπισης.
Η πρόταση αυτή του Gross παρέχει μια πιθανή προσαρμογή της διαφοροποίησης μεταξύ μαχόμενων και μη μαχόμενων στα πλαίσια της τρομοκρατίας. Στα πλαίσια αυτά κριτήριο αποτελεί η πραγματική απειλή που απορρέει από τα εκάστοτε άτομα, και ως εκ τούτου έχει τελεολογικό χαρακτήρα. Ωστόσο ο ίδιος ο Gross απαριθμεί και σημαντικές τελεολογικές αντιρρήσεις. Ο κίνδυνος σφαλμάτων φορώντας συμβολικά σε κάποιον τη στολή δεν είναι μικρός. Για την αποφυγή σφαλμάτων απαιτείται επιτακτική εξακρίβωση εκ μέρους των μυστικών υπηρεσιών.[53]
Στα πλαίσια αυτά απαιτείται η βοήθεια τοπικών συνεργατών, πράγμα πάλι που δηλητηριάζει την ατμόσφαιρα στην αντίστοιχη κοινωνία. Εντέλει κατά τη χρήση μη επανδρωμένων εναέριων οχημάτων προκύπτουν παράπλευρες απώλειες. Πέραν αυτού τραυματίζεται κατά περίπτωση και η αυτονομία μιας χώρας. Όσον αφορά την όφελος της πρακτικής εν γένει, ο Gross το αξιολογεί για το Ισραήλ μάλλον με επιφύλαξη[54], αντιθέτως η εν λόγω πρακτική φαίνεται να έχει βελτιώσει την κατάσταση ασφαλείας στο Ιράκ. Τελικώς θα έπρεπε να τεθεί το ερώτημα, ποιες ηθικές συνέπειες θα μπορούσαν ενδεχομένως να προκύψουν από το «criminals second».
7. Συμπέρασμα
Οι παρούσες σκέψεις δεν αποτελούν μια σύνοψη της πρακτικής της στοχευμένης θανάτωσης, αλλά μια προσπάθεια ηθικής κατάταξης του προβλήματος, περιγραφή μιας κατεύθυνσης, προς την οποία θα μπορούσαμε να οδηγήσουμε τη σκέψη μας. Εξάλλου αποδείχτηκε ότι από τις δεοντολογικές προσεγγίσεις που συζητήθηκαν δεν προκύπτει μια τέτοιου είδους προοπτική.
[34] Εδώ αναφέρομαι στο J. McMahan, The Morality of War and the Law of War, σε: David Rodin/Henry Shue (Hg.) Just and Unjust Warriors, Oxford 2008 (pbk 2010), 19-43; πρβ. αλλά και J. McMahan, Killing in War und B. Koch, Neuere Diskussionen um das ius in bello in ethischer Perspektive, σε: I.-J. Werkner, Gerechter Krieg – gerechter Frieden. Religionen und friedensethische Legitimation in aktuellen militärischen Konflikten, Wiesbaden 2009, 109-131; Waldron, Jeremy, Civilians, Terrorists, and Deadly Serious Conventions, σε: ders. Torture, Terror and Trade-offs, 80-110; Steinhoff, Uwe, Zur Ethik des Krieges und des Terrorismus, Stuttgart 2011, 65-109 καθώς και όσα αναφέρονται στο Ethics 114 (July 2004) Nr. 4.
[35] J. McMahan, The Morality of War, 21.
[36] Πρβ. W. Wolbert, Trümpfe oder Unsinn auf Stelzen? (στον τόμο αυτό) και W. Wolbert, Kann man ein Recht verwirken? σε: Alberto Bondolfi/Hans J: Münk (Hg.), Theologische Ethik heute. Antworten für eine humane Zukunft, Zürich 1999, 157-172.
[37] McMahan, The Morality of War 22.
[38] Πρβ. Wolbert, Trümpfe.
[39] J. McMahan, The Morality of War, 23.
[40] Σύμφωνα με τον J. McMahan, The Morality of War, 24κ.ε.
[41] J. McMahan, The Morality of War, 32.
[42] J. McMahan, The Morality of War, 32.
[43] J. McMahan, The Morality of War, 35.
[44] Πρβ. σχετικά π.χ. D. Witschen, Kant, 137 ή καθώς και τις σχετικές αναφορές του D. Witschen και L. Reuter στον τόμο αυτό).
[45] J. McMahan, The Morality of War, 33f; vgl. H. Shue, Do we need a ,Morality of War‘?, σε: David Rodin/Henry Shue (Hg.) Just and Unjust Warriors, Oxford 2008 (pbk 2010), 87-111.
[46] H. Shue, Do we need a ,Morality of War, 90.
[47] H. Shue, Do we need a ,Morality of War, 89.
[48] H. Shue, Do we need a ,Morality of War, 100.
[49] Μόνο σε μεμονωμένες περιπτώσεις έγιναν προσπάθειες στοχευμένης εξόντωσης συγκεκριμένων αρχηγών, όπως οι Γάλλοι τον Νέλσον στη Ναυμαχία του Τραφάλγκαρ, οι Αμερικάνοι τον Ιάπωνα ναύαρχο Γιαμαμότο (πρβ. M. L. Gross, Moral Dilemmas 104). Αξιοσημείωτο είναι ότι το 1986 ένας ομιλητής του Πενταγώνου σχολίασε αναφορικά με την απόπειρα των ΗΠΑ να θανατώσει τον Καντάφι ότι επρόκειτο για την εξόντωση ενός «nerve centers»: «That was the target, and not any individual.» Πρβ. Johnson, James Turner, Why We Shouldn’t Assassinate Muammar Qadddafi, σε: Washington Post, April 20 (1986) C1.C2.
[50] M. L. Gross, Moral Dilemmas 107.
[51] M. L. Gross, Moral Dilemmas 107.
[52] M. L. Gross, Moral Dilemmas 107; πρβ. 47.
[53] Επίσης και στην περίπτωση του Οσάμα μπιν Λάντεν αξιολογήθηκε η πιθανότητα της σωστής αναγνώρισης διαφορετικά. Ο ίδιος ό Πρόεδρος Ομπάμα λέγεται ότι αποφάσισε για ποσοστό 50 %.
[54] Ο Gross είναι καθηγητής στην Χάιφα.
